ВЕПССКИЕ ЗАВЕТНЫЕ ПРАЗДНИКИ ОХРАНЫ СКОТА

Праздник—явление культуры, противоположное другой фазе жизни коллектива — будням. Во все времена любой существующий народ организовывал свою жизнь как непрерывную смену двух названных фаз: будничной и праздничной [8 : 21]. У вепсов архаичным понятием для обозначения праздника в прошлом служило слово piiha, в настоящее время переводимое как ’святой’ и ’пост’. Эти значения подчеркивают сакральное содержание праздника, существование в этот период запретов и ограничений на различные действия.
Антонимом слова piiha в прошлом являлось слово ar'g', обозначающее ’будни’. У многих народов мира также существовали названия праздников, семантические значения которых содержали идею сакральности (ср. рус. ’святки’, польск. swieto, сербо-хорв. ’свечаник’ и т. п. от svet ’святой’, ’сакральный’; англ, holiday: holy — ’святой’); незанятости, пустоты от дел (ср. укр. ’нед1ля’), порожности (рус. ’праздник’) [20:329]. По точной формулировке В. Н. Топорова, данной для архаической мифопоэтической и религиозной традиции, под праздником понимается временной отрезок, противоположный будням, обладающий особой связью со сферой сакрального, предполагающий «максимальную причастность « этой сфере всех участвующих в празднике и отмечаемый как некое институализированное действо» [20 : 329].
Длительное сосуществование с русским населением усложнило праздничную систему вепсского календаря, сформировавшуюся в результате воздействия церковно-правительственных постановлений и простонародных святцев. У русских вепсы заимствовали слова ’праздник’, ’канун’ — praznik, kanun (kanman). По народным представлениям конца XIX — начала XX в., под словом ’праздник’ у вепсов подразумевались следующие праздники: sur'ed (voskalhed) ’большие/годовые’ [10:640] и pened ’малые’. Такое же деление праздников на большие (главные), годовые и малые существовало у всех восточных славян [6: 136]. Как и у восточно-славянских народов, у вепсов к большим относились различные по происхождению общинные праздники: а) церковные — храмовые (престольные), пасха, двунадесятые; б) не установленные церковью — Новый год, масленица, заветные; к малым — праздники, справлявшиеся одной деревней, семейные, праздники отдельных половозрастных групп, иногда религиозно-магические обряды, приуроченные к определенным православным датам.

В настоящей статье мы рассмотрим некоторые вепсские заветные праздники конца XIX — начала XX в., посвященные охране скота. Они вызывают интерес, поскольку представляют собой своего рода спрессованное выражение напластований прошлых эпох, связаны с судьбой прежних систем ценностей, историей идей, структурными и функциональными преобразованиями исследуемого этноса. В конце XIX — начале XX в. вепсские заветные праздники — zavetan praznikad — включали в себя не только церковные ритуалы (крестные ходы, «поднятия» икон, молебны), но и многие элементы древнего народного происхождения, которые сохранились в праздничной терминологии, в предметной, половозрастной, акциональной символике обрядов, в местах и во времени проведения празднеств; они по-разному сочетались в вепсских этнолокальных группах.
Причины установления заветных праздников и их характеристика объяснены А. В. Светляком: «Особенно интересными и характерными для вепсской деревни остаются все еще бытующие так называемые „заветные” праздники. Тут сплошь и рядом древнее язычество переплетается с христианством. Какой-нибудь случай чисто местного значения (падеж скота, разлив реки, большой пожар, ураган или что-нибудь в этом роде), имевший место в старину и не находивший тогда достаточно ясного объяснения, объявлялся стариками предлогом для установления „завета”, и в память этого события, а также в предотвращение повторения невзгоды в будущем и учреждался „заветный” праздник, т. е. такой, какой не предусмотрен никакими догмами, никакими канонами церкви, а вытекал из событий местной жизни и учреждался самыми старейшими лицами деревни» [2: № 343, л. 18]. Заветные праздники, установленные в связи с падежом скота, а также скотоводческие праздники более раннего происхождения выделялись вепсами особыми названиями — iivatan praznikad (праздники скота), lehman praznikad (коровьи праздники), hebon praznikad (лошадиные праздники). Все они приурочивались к календарным датам летне-осеннего периода, т. е. к разгару — концу пастбищного периода, наиболее опасного для скота. Объяснение такой календарной приуроченности скотоводческих праздников содержится в сообщении Н. Ф. Рябчиковой: «Lehman praznikad всегда летом устраивали, чтобы волки и медведи скот в лесу не трогали» [3 : № 681, л. 8].

У северных вепсов на праздниках охраны скота церковные ритуалы преобладали. Жители деревни пригоняли скот к местной церкви или часовне, где поп по случаю праздника служил молебен и освящал воду в специально приготовленных чашах [3: № 675, 681, разные листы]. Мимо попа прогоняли животных, которых он окроплял освященной водой. В некоторых деревнях (Матвеева Сельга, Другая Река) известны случаи, когда окропление скота совершалось на перекрестках дорог у крестов, которые у вепсов считались священными местами [3 : № 116, л. 5; № 681, л. 9]. Традиция сооружать придорожные кресты была наиболее популярной у северных вепсов, по сравнению с другими группами. К часовням и крестам они во время заветного праздника приносили жертвы (заветы): вышитые полотенца и деньги.
У средних и южных вепсов важным обрядом праздников являлось также приношение заветов к священному месту. Наиболее распространенными видами заветов были полотенца, платки, отрезы материи, продукты животноводства (шерсть, масло, сметана, молоко, творог, яйца), деньги. У средних и южных вепсов сохранились не только места православного культа (часовни, церкви), где совершались жертвоприношения, но и святилища природного происхождения (камни, деревья, ручьи), в основе возникновения их лежали пережитки языческих верований. Так, в д. Пяжозеро в Иванов день, который считался заветным праздником, жители совершали паломничество к ручью, бросали в него серебряные монеты, брали из ручья воду и окропляли ею скот [3: № 679, л. 31]. В д. Крутогор (Озера) в Ильин день крестьяне оставляли заветы около Ильина камня. По местным поверьям, происхождение его связано с возникновением большого столба дыма, на месте появления которого был обнаружен большой камень с отпечатком головы в шлеме [1 : 142]. Интересна история происхождения святого места под названием pestor (рус. ’пещера’) в д. Холодный Ручей (ярославские вепсы), возникшего в резуль-
тате слияния языческого и христианского культов. Основой появления его послужил огромный камень с выемкой внутри в виде стоящего человека, у которого четко выделялись голова, ряса с крестом и ноги. В связи с этим камнем существовала легенда, что в нем, как в пещере, жил Микола-угодник. Жительница д. Чур-Ручей (1 км от д. Холодный Ручей) видела однажды, как подходил к ее дому Микола в белой одежде (рясе), подпоясанной красным кушаком. На основе этих легенд жители пристроили к камню часовню, в которой каменная выемка со вставленной в нее иконой св. Николая стала служить «алтарем» (рис.). В успение (15.08*), которое считалось заветным праздником в д. Холодный Ручей, местные жители приносили в pestor полотенца, свечки, масло, шерсть, яйца [3: № 985, л. 31]. Помимо жертвоприношений у средних и южных вепсов во время праздников охраны скота происходило окропление, как и у северных вепсов, или купание животных в воде.

Одной из дат, отмечаемых в календаре средних и южных вепсов повсеместно как hebon praznik (лошадиный праздник), являлся Makavanpai(pei)—Маккавеев день (1.08). В этот день поп служил молебен, святил на озере воду, а собравшиеся из разных деревень жители купали в озере лошадей, причем ритуал купания требовал обязательного участия мужчин: «чтобы лошади были здоровыми», мужчины должны были въехать в воду, сидя на них верхом [3: № 674, 675, 677, разные листы; № 985, л. 29]. Как известно, в прошлом в крестьянском хозяйстве забота о лошадях лежала на мужчинах, а о крупном и мелком рогатом скоте — на женщинах. Половозрастное разделение труда в повседневном быту требовало и необходимого соответствия в выполнении обрядовых функций по охране скота, что видно также на примере другого вепсского праздника — emaganpai (букв, ’день хозяйки’), отмечаемого в д. Слобода (Пондала), который слился с христианским праздником успения (15.08). В празднике разрешалось принимать участие только женщинам. В этот день они приносили в часовню заветы, некоторые пригоняли коров, обмывали их в реке в специально устроенной по случаю праздника иордани. Святую воду приносили домой и окропляли ею скот [3 : № 679, л. 16, 17, 20]. Вызывает интерес название праздника — emaganpai. На вопрос о том, в честь какой хозяйки был назван праздник, информанты отвечали, что «это праздник всех хозяек, женщин, которые занимаются уходом за коровами, домашним хозяйством» [3 : № 679, л. 20]. На самом деле, название праздника, безусловно, имеет древнее происхождение. Напомним, что слова izand ’хозяин’ и emag ’хозяйка’ являлись, как правило, обязательными частями вепсских номинаций различных духов-покровителей. В прошлом слово emag в вепсском языке, по-видимому, имело еще и другое значение— ’мать’. Об этом свидетельствуют данные прибалтийско-финской лексики. Так, в карельском и финском языках сохранилось старое значение слова ета (ста, ето) ’мать’, в современном эстонском языке ста ’мать’ [7: 64, 21 : 66]. В произведениях вепсского декоративно-прикладного искусства X—XIII и XIX — начала XX вв. часто встречается изображение всадницы на лесном, а позже на домашнем животном. Это изображение интерпретировалось исследователями как образ матери-прародительницы—хозяйки леса, зверей, птиц и людей, который позже трансформировался в божество домашних животных [15: 116]. Не ему ли в далеком прошлом был посвящен женский праздник emaganpai? Впоследствии праздник и его название были ассимилированы христанскими праздниками, посвященными культу богородицы. Если у куйско-пондальских вепсов термин emaganpai стал означать успение, то у средних (оятских и капшинских) и южных вепсов под emaganpai (pei) понималось ’рождество богородицы’ (8.09) — ’пречистая’, а успение под влиянием русских получило другое название — uspen или uspenpai(pei) [3: № 675, л. 14; № 985, л. 10—15; № 988, л. 9, 13]. У родственных вепсам прибалтийско-финских народов название, подобное emaganpai, eman-paiva, было зафиксировано М. Сармела в 19 ливвиковских и людиковских деревнях и в одной северно-карельской деревне Кимас-озеро и означало успение [27 : 75—81]. Наряду с ним у карел (олонецких, сегозерских) для обозначения успения, так же как и у вепсов, существовало слово, заимствованное из русского языка — uspenja [13: 116, 119, 137; 27:77, 78]. У води успение под влиянием русских называлось uspeni bogoroditsa, boharddittsa наряду с такими названиями, как marja, marja paiva (день Марии), а рождество богородицы — puna-marja (красная Мария), ета marja (мать Мария), в последнем названии отразилось слияние языческого и христианского культов [26: 113, 121]. Эти данные свидетельствуют о том, что название праздника emaganpai по своему происхождению относится к общему дохристианскому прибалтийско-финскому слою культуры.

Уникальные записи и фотографии, сделанные в 1938 г., о южно-вепсском скотоводческом празднике, половозрастном разделении на нем обрядовых функций находятся в архиве Н. Н. Волкова [4: ф. 13, on. 1, л. 85—87; 5]. Праздник, приуроченный к Петрову дню, проходил в д. Килькиничи (ныне не существующей). Центральное место на нем, как сообщали жители, занимал обход скота. Н. Н. Волков дает следующее описание праздника: «В Петров день, после того как женщины потопили печи и напекли калитки, рыбники и другую снедь, коров согнали со двора и женщины оцепили их кольцом. У каждой хозяйки в руках было блюдо, наполненное калитками и яйцами, «чтоб скотинка была круглой как яйцо». Все они принарядились, на ногах у всех была обувь. Одновременно собрались мужчины, держа в левой руке решето с калитками, рыбниками, яйцами и иконой; в правой — топор острием вперед. После этого мужчины один за другим трижды обходили стадо со словами: «Святые апостолы Петра и Павла, Фролы и Лавра! Спасите нашу скотинку!» Женщины расстилали на земле пояса и, образовав узкий проход, пропускали через него скот в поле. При этом замечали, чья скотина заденет ногами пояс. Корова или теленок, задевшие пояс, предполагалось, не останутся в живых. Они станут добычей волков, медведей или заболеют, будут зарезаны на мясо. Мужчины после этого, воткнув топоры в угол избы, шли трапезничать под ольховые деревья, стоящие вблизи деревни; женщины шли под ели и также угощались». До выгона скотины в поле в этот день строжайше запрещалось что-либо делать. Нельзя даже было ходить за ягодами. В противном случае будто бы коровы члена общины, нарушившего правила, становились жертвами несчастных случаев. Как рассказывали жители Н. Н. Волкову, отец бригадира Ф. Бойцев однажды сразу
после обхода еще до обеда пошел на работу. В тот же день корова Ф. Бойцева прибежала с разорванным выменем и год не давала молока.
Обход скота с магическими предметами главами семейств, произносимые заклинания, запрет работы в день праздника, трапезы и жертвоприношения у священных деревьев (ольхи и ели) мужскими и женскими группами — все эти компоненты, частично трансформированные, встречаются в составе ритуала первого выгона скота на пастбища в Егорьев день у южных вепсов. Эти данные дополняют наши представления о ранней дохристианской форме существования скотоводческого праздника у вепсов.

Заветные праздники охраны скота сохранялись необычайно долго в быту, а впоследствии — в памяти населения. «Секретом их долголетия» являлись постоянные бедствия, происходившие со скотом. Причину возникновения бедствий жители обычно видели в разрушении праздничной традиции и требовали ее возобновления и публичного покаяния. Так, традиция проведения праздника сохранялась в д. Килькиничи вплоть до конца 30-х годов XX в. А. П. Медведева, которой в 1938 г. было 60 лет, сообщила, что еще до ее замужества жители перестали отмечать Петров день, но начался падеж скота. Тогда старики предложили снова ежегодно обходить скот в Петров день. По словам информанта, падеж сразу прекратился, как только праздник был восстановлен (4 : № 6, л. 87].

Большой интерес представляет собой другой южно-вепсский скотоводческий праздник, отмечаемый в д. Сидорово 8 июля в честь казанской иконы божьей матери. Праздник, помимо официального церковного названия — «казанская», имел народное— sirpiihapai (букв, ’сырное воскресенье’). В этот день жители приводили к часовне коров и лошадей, приносили главным образом молочные продукты — творог, масло, молоко, сметану, а также яйца, выпеченные изделия, деньги. Молочные продукты освящались у иконы, а затем складывались в большие ведра и раздавались беднякам, у которых не было коров. После этого процессия с иконами шла к озеру. Животных проводили под иконами, а затем купали в воде «для здоровья» [3: № 675, 677, 980—984, разные листы]. По рассказам местного населения, праздник возник по случаю падежа скота, который охватил когда-то южно-вепсские деревни. Во избежание этого бедствия жители д. Сидорово на «казанскую» по дорогам, ведущим в деревню, установили деревянные кресты и зажгли их огнем, добытым трением [22].

Исследование народного названия sirpubapai наводит на мысль о том, что праздник «казанская», установленный по завету, поглотил какой-то старинный скотоводческий праздник, про водимый у южных вепсов примерно в это же время. Этот праздник, как видно из названия — «сырное воскресенье» (выделено мной.— И. В.), в прошлом должен был совершаться не в какой-то определенный день недели, например 8.07, а именно в воскресенье. Слова ’сыр’ (творог), ’сырный’ (молочный), составляющие первую часть названия праздника, были заимствованы вепсами из церковного календаря. У вепсов существуют свои термины для обозначения этих понятий: творог — saged, молочный — maidokaz. Употребление определения ’сырный’ для праздничного воскресенья, вероятно, было связано не только с основным видом жертвоприношений в этот День, но и с временем празднования — между двумя постами: петровским и успенским, когда разрешалось употреблять продукты животноводства. У русского населения слова ’сыр’, ’сырный’ также чаще всего использовались для различения постной и скоромной пищи, связанной с постами.
Заветный праздник «казанская» вобрал в себя помимо народного названия некоторые обряды старинного праздника: жертвоприношения, распределение продуктов животноводства между бедняками. Как отмечал Д. К. Зеленин, у многих народов мира существовал древний обычай, по которому первые продукты, полученные от любого вида занятий (охоты, скотоводства, земледелия), распределялись между всеми членами общины [12:130]. У вепсов такое древнее правило сохранилось не только в скотоводческих, но и в охотничьих обрядах [16 : 40].

Праздник, подобный sirpflbapai, существовал у ярославских вепсов в д. Нижнеконное (ныне не существующей). Он отмечался в Петров день. В день праздника жители, как и в д. Сидорово, несли к часовне масло, творог, сметану, сливки. Встречавшихся на пути к часовне людей угощали творогом. Принесенные молочные продукты раздавались «бескоровным». В этот же день происходило ритуальное купание коров и лошадей [3 : № 986, л. 29].
Среди родственных вепсам народов ритуальное оставление молочной пищи в священном месте было зафиксировано у карел и эстонцев-сету. Так, у сегозерских карел (д. Сельги) существовала традиция отвозить в Петров день на о. Махосоари в часовню масло (обычно в очень больших количествах) [13:93, 116—117; 14 : 86, 87, 95]. В некоторых сетуских деревнях пожертвование молочными продуктами происходило в Иванов день к Иванову камню и в Ильинскую пятницу в Зареченскую церковь, которая в народе называлась творожной [23: 12]. У русских также встречаются свидетельства о существовании подобного обычая. Так, в Кичменгском Городке Никольского уезда Вологодской губернии с 29.06 по 2.07 сыры приносили в церковь в честь положения ризы Пресвятой Богородицы, которые затем поступали причту. В народе эта церковь в связи с видом пожертвования получила название церковь сырныя Богоматери, а отмечаемый в ней храмовый праздник (2.07)—праздник сырныя Богородицы [11:258]. Таким образом, жертвоприношения в виде молочных продуктов — древнее универсальное явление, свойственное культуре народов, занимающихся животноводством.
У куйско-пондальских вепсов в летне-осенний период отмечались заветные праздники, основным содержанием которых были коллективные трапезы с закланием баранов или быков. Соблюдение их считалось обязательным, иначе, как полагали жители, «наш скот съедят волки и мы останемся без скота», «весь хлеб высохнет, сгорит на поле» [9:75]. В этих интерпретациях отражены аграрно-скотоводческие функции праздников: сохранить скот и урожай. Описание одного из таких праздников, отмечаемого в Ильин день в д. Сяргозеро (ныне не существующей), содержится в материалах А. В. Светляка и датировано 1926 годом: «С раннего утра несколько домохозяек, из числа имеющих овец, пригоняют своих „завещанных” животных на погост к часовне Ильи-пророка. Здесь они побивают своих животных камнями и тут же, вблизи церковной ограды, свежуют и варят мясо в больших котлах. Кишки, внутренности и отбросы не разрешается брать никому, и они выбрасываются в озеро. Пока в церкви идет обедня, мясо жертвенных животных успеет свариться. После обедни весь народ во главе со священником идет крестным ходом под звон колоколов к часовне. Сначала служат молебен пророку, а затем все приступают к жертвенной трапезе, причем каждый получает свою долю жертвы» [2, л. 19]. Подобные обряды всегда сопровождала легенда примерно такого содержания: «В стародавние времена в Сяргозеро к Ильину дню приходили два оленя. Одного оленя крестьяне убивали, а другого отпускали, и он уходил неизвестно куда. Пара оленей приходила ежегодно, и ежегодно один из оленей убивался, а другой отпускался на волю. Но вот однажды были убиты оба оленя, и с тех пор приход оленей на праздник Ильи-пророка прекратился. С тех пор для жертвоприношений стали употреблять только домашних животных» [2, л. 18].

В группе пондальских деревень праздник с закланием животных, так же как и в Сяргозере, отмечался в Ильин день. Для заклания выбирали бычков без единого пятна, обязательно красного цвета [3 : № 679, л. 22]. Это правило существовало и в русской деревне Отовозеро Пудожского уезда Олонецкой губернии. Здесь также на Ильин день приносили в жертву нехолощеного быка, непременно красного цвета, полагая, что тогда пророк Илья даст «хорошую ясную погоду для сенокоса и уборки урожая» [24 : 69]. По мнению Р. С. Липец, в этом обычае проступает уже «аграрное значение праздника» [17: 104]. После забоя скота жители Понда-лы варили мясо в котлах и всей общиной съедали его у Ильинской церкви. После трапезы обязательно посещали кладбище.

В деревнях поселений Куя и Войлахта коллективные трапезы с жертвоприношениями животных происходили в летне-осенний период два раза: в первое воскресенье после Петрова дня и в первое воскресенье после успения. Эти праздники соответственно назывались pen slabad (малая слободская) и suf slabad (большая слободская) по месту совершения их — Слободе, занятой хуторами, где была расположена Коршунская церковь. Иногда эти праздники назывались по народному названию церкви — малая коршунская и большая коршунская. Словами «малый» и «большой» подчеркивалась значимость праздников, которая проявлялась в формах 'проведения их. На рей slabad было принято ходить пешком, а на sur' slabad обязательно ездили на лошадях. Там в этот день, кроме заклания животных, устраивалась ярмарка. По рассказам жителей, в прошлом каждый хозяин брал из своего хозяйства животное для принесения в жертву на одном из праздников, «чтобы все его стадо весь год было в целости и сохранности». Скот хозяева пригоняли к церкви и забивали, а затем варили мясо в котлах. На длинные столы ставили большие деревянные чаши с бульоном и мясом и «всем миром» черпали из них деревянными ложками [3: № 674, 679, разные листы]. В поселениях Куя, Пондала, Войлахта обряд заклания сопровождался также легендой о двух оленях [3: № 679, л. 20]. Подобная легенда и связанный с ней обряд зафиксированы еще у ряда народов финно-угорского происхождения: коми-зырян и пермяков, удмуртов, эстонцев-сету, южных и верхневолжских карел, а также у русских [14:86, 87, 95; 19:244]. Г. Г. Шаповалова выделила центральный район бытования этой легенды и обряда: Новгородская губерния (Тихвинский, Белозерский уезды), а также примыкающие к ней периферийные районы: Каргопольский уезд Олонецкой губернии, Кадниковский, Вельский и Тотемский уезды Вологодской губернии, Архангельская губерния, Поволжье [25:216]. Исследовательница доказала, что легенда о жертвенных оленях (вариант: об одном олене), связанная с языческим обрядом, представляет собой «типологическое явление как для северных племен, у которых олень был тотемом, так и для античного мира, позднее Запада, где олень был также в числе ритуальных животных». Новгородчина в силу своего этнического своеобразия явилась местом пересечения двух генетических источников [25:220].
Приведенная легенда об оленях указывает на то, что некогда жертвоприношению домашними животными предшествовало заклание диких оленей. Об этом свидетельствуют также и другие факты. На Ладожском озере в карельской деревне Манчин-Сари существовал обряд жертвоприношения оленем (вариант: лосем) в первое воскресенье после Ильина дня у часовни св. Ильи, где устраивались общественная варка и поедание мяса. В конце XIX в. олень или лось в обряде были заменены быком [18:94]. По сведениям В. Крохина, в Карелии рога и кости лося или оленя приносились в жертву в священной роще [18:94]. Г. Г. Шаповалова, анализируя легенду, по которой к месту жертвоприноше-
ния приходят два оленя и человек берет одного, а другого отпускает, пришла к выводу о том, что эта легенда своими корнями уходит в охотничьи обряды размножения и воскрешения зверей, существовавшие на общинно-родовой стадии развития человеческого общества. Дальнейшая трансформация легенды и обряда, замена оленя быком или бараном, свидетельствует о приспособлении их к быту земледельцев и скотоводов. Таким образом, легенда об оленях и обряд осветили нам один из моментов сложения земледельческо-скотоводческих культов у вепсов.



ЛИТЕРАТУРА
1. Азовская Л. П. О верованиях вепсов//Этнография народов Восточной Европы. Л., 1977. С. 140—152.
2. Архив Географического общества СССР (ГО СССР). Р. 119, on. 1, № 343.
3. Архив Карельского филиала АН СССР (АКФ). Ф. 1, оп. 50, № 116; 675—681. 980—988 — полевые материалы автора.
4. Архив Ленинградской части Института этнографии (ЛЧИЭ). Ф. 13, on. 1, № 6.
5. Архив Музея истории религии и атеизма (МИРА). Ф. 1, on. 1, № 69.
6. Бернштам Т. А. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде (XIX — начало XX в.)//Этнические стереотипы поведения. Л.. 1985. С. 120-153.
7. Богданов Н. И. Лексика как источник истории народа//Тр. Кар.-Фин. филиала АН СССР, 1954. Вып. 1. С. 60—67.
' 8. Жигульский К. Праздник и культура. М., 1985. 335 с.
9. Зайцева М. И., Муллонен М. И. Образцы вепсской речи. Л.. 1969. 296 с.
10. Зайцева М. И., Муллонен М. И. Словарь вепсского языка. Л., 1972. 745 с.
11. Зеленин Д. К- Описание рукописей Ученого архива Русского географического общества. Пг., 1914. Вып. 1. 483 с.
12. Зеленин Д. К. Древнерусская братчина как обрядовый праздник сбора урожая. Л., 1928. 7 с.
13. Конкка А. П. Традиционные сельские праздники//Духовная культура сегозерских карел. Л., 1980. С. 89—137.
14. Конкка А. П. Жертвоприношения животных на летних календарных праздниках карел (материалы к описанию обряда)//Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С. 77—95.
15. Косменко А. П. Народное изобразительное искусство вепсов. Л.. 1984. 198 с.
16. Куликовский Г. И. Словарь областного олонецкого наречия в его бытовом и этнографическом применении. СПб., 1898. 151 с.
17. Липец Р. С. Образ древнего тура и отголоски его культа в былинах// Славянский фольклор. М.. 1972. С. 82—109.
18. Маслова Г. С. Народный орнамент верхневолжских карел//Тр. Института этнографии. М., 1951. Т. 11. 139 с.
19. Пименов В. В. Вепсы: Очерк этнической истории и генезиса культуры. М.; Л., 1965. 264 с.
20. Т о п о р о в В. Н. Праздник//Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 329.
21. Финско-русский словарь. М., 1975. 810 с.
22. Фонотека ИЯ Л И, № 2888/8 (зап. автора).
23. X а г у П. С. Аграрная обрядность и верования сету: Автореф. дне... канд. ист. наук. Л., 1983. 19 с.
24. X а р у з и н Н. Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губерЪяи//Олонецкий сборник. Петрозаводск, 1894. Вып. 3. С. 302—346.
25. Шаповалова Г. Г. Северно-русская легенда об олене//Фолыслор я агиография Русского Севера. Л., 1973. С. 209—223.
26. Ар i s le Р. Vadja rahvakalender. Tallinn, 1969. 158 в.
27. S а г m е 1 а М. Reciprocity systems of rural society in the Finnisch-Kare-lian culture area//FFC. No 207. Helsinki, 1969. 347 s.