РУНЫ «КАЛЕВАЛЫ» И РУССКО-КАРЕЛЬСКИЕ ФОЛЬКЛОРНЫЕ СВЯЗИ

Вопрос о русско-карельских фольклорных связях, и главным образом об отношении русского героического эпоса к карельским вариантам 'рун «Калевалы» может быть поставлен в плане выявления причин общности ряда мотивов и сюжетов у народов северо-западных окраин СССР и прежде всего у карел и русских. Только материалистическая постановка вопроса о влиянии общих социально-экономических условий жизни русского и карельского народов на сходное формирование идеологии этих народов, в том числе и эпоса, может уберечь от опасности космополитизма в разрешении сложных проблем.
Настоящая работа посвящена проблеме о том, как сходство условий при сменах идеологии русского и карельского народов, выразившееся, в частности, в тематике русских былин и карельских рун, привело в процессе развития карельского и русского эпоса к схождению мотивов и сюжетов этих фольклорных произведений.
В заключительной части работы я касаюсь некоторых вопросов развития исторических песен и эпических новообразований карельского народа и русского населения Карелии на советскую тематику и отмечаю на конкретных примерах, как в этих случаях выражается общность в тематике новых песен карельских и русских сказителей нашей республики.



Русский фольклор, развиваясь с карельским по соседству в сходных социально-экономических условиях, оказал благотворное влияние на карело-финское устное народное творчество.
Исследователей-фольклористов неоднократно интересовала проблема общих мотивов в карело-финском и русском эпосе. Большинство филологов методологически порочными путями приходило к заключению, что наличие общих мотивов в рунах и былинах объясняется заимствованием. Однако, не отрицая бесспорного факта некоторого влияния более развитых народов на другие, отставшие в своем развитии, народности, я считаю необходимым указать на то, что прямые займет-
вования духовных ценностей не являются основным результатом культурного воздействия одного народа на другой.
Основной причиной возникновения общих мотивов в фольклоре разных народов, несомненно, являются сходные социально-экономические условия жизни этих народностей. Так, например, между космическими легендами славян, литовцев, латышей и космогонией рун «Калевалы» очень много общего в силу переживания одних и тех же стадий развития мышления. Руна о возникновении мира от разбившегося яйца удивительно совпадает с соответствующими болгарскими религиозными представлениями о вселенной. Следовательно, и здесь почти исключена возможность заимствования.
Если считать доказанным тот факт, что в фольклорных произведениях первобытные общины своеобразно олицетворяются великанами, то не удивительно, если «мотив о великанах известен в кабардинском эпосе, мингрельском, дагестанском, осетинском, а также у многих других народов, в частности, — у финнов, карелов, сербов, русских, румын, французов, немцев, арабов и других. Каждый раз этот мотив имеет свои особенности, характеризующие те или иные общественные формации и быт различных стран».1 (Появление общих фольклорных мотивов у всех перечисленных народов нельзя объяснить в свете теории заимствований).
Второй, наиболее существенной, причиной возникновения одинаковых фольклорных мотивов у разных народов является взаимное воздействие друг на друга самозарождающихся произведений устной народной поэзии разных этнических образований, что также возможно лишь тогда, когда сходные социально-экономические условия жизни расселенных по соседству народностей приводят к установлению прочных культурных связей между ними.
В конце прошлого столетия финский буржуазный филолог Ю. Крон рисовал наивную картину усвоения фольклорных произведений одним народом от другого. Будучи вооружен порочной методологией, Ю. Крон явно упрощал проблему; впрочем, и после него представители финской историко-географической школы фольклористов объясняли фольклорные связи у разных народов лишь внешним фактором обмена фольклорными произведениями.*
Руны «Калевалы» многими западно-европейскими исследователями объявлялись сплошным заимствованием из скандинавских эпических сказаний. Даже в русских былинах они находили одни лишь переделки произведений варяжского эпоса. Некий финский филолог Э. Райло писал: «Ведь былинная поэзия, коротко говоря, восходит к варяжскому героическому эпосу. Древне-скандинавская поэзия проникала в финские края со всех направлений, будучи известной далеко на севере».’

Также голословно и политически тенденциозно звучит вывод и другого скандинавского филолога Стан. Рожнецки о том, что будто бы Илья Муромец, которого в былинах называют жителем города Мурома, первоначально мыслился выходцем с Мурманских берегов, т. е. нормандцем-норвежцем.4
Надо сказать, что нормандистская теория происхождения русского эпоса не пользовалась популярностью у русских фольклористов. В этом отношении статья Б. И. Ярхо справедливо осталась гласом вопиющего в пустыне.*
Все эти утверждения о скандинавском происхождении русских былин и карело-финских рун построены на песке. В своей основе русский былинный эпос был вполне самобытным и остается таковым. То же самое следует сказать о карело-финском эпосе. При изучении же побочных факторов, отразившихся на его развитии, следует обратить внимание не только на запад, но и на восток.
Нижеизлагаемые фольклорные параллели дают нам основание утверждать, что культурно-историческое влияние русских былин на карелофинские руны, сопутствующее процессу самозарождения этих эпосов, можно датировать значительно более ранним периодом, чем это предполагал финский фольклорист К. Крон, когда он писал: «Заимствования из русских героических былин, которые возникли, главным образом, в окрестностях Киева, центра древне-русского государства, появились в рунах лишь после того, как эти былины вместе с переселенцами переместились в северную Россию».2 Считая скандинавские и германские заимствования в финской устной народной поэзии более древними, чем мотивы, общие в карело-финских рунах и русском былинном эпосе, К. Крон по существу отрицал бесспорное влияние древне-русской культуры на складывавшийся в условиях прочных социально-экономических связей восточных славян и прибалтийско-финских племен карелофинский эпос. Однако в другом месте той же работы, противореча самому себе, К. Крон вынужден был признать, что в финских рунах переход к христианству нашел отражение через упоминание православного обряда крещения, поскольку термин risti «крест» появился в карело-финских рунах и вообще в прибалтийско-финских языках в качестве заимствования из русского языка.’
Между тем, отрицание влияния древне-русской культуры на самозарождающийся карело-финский эпос ведет к псевдонаучным теориям об образовании этого эпоса в результате механического перенесения скандинавских сказаний на карело-финскую и русскую фольклорную почву. Подвергая уничтожающей критике эти теории, акад. Н. Я. Марр вполне убедительно замечал, что, поскольку вопрос ставится о происхождении русских былин, то финны тут не причем. Согласно выводам акад. Марра, элементы русского эпоса возникли задолго до появления варягов в древней Руси, складываясь среди первобытного населения Еосточной Европы, принявшего участие в образовании русской народности, которая использовала эпические сказания еще фнннизирован-ных и неславянизированных сарматов и русов для построения своей начальной легендарной истории.4
Одновременное существование первобытной общей собственности у этнических групп населения северо-восточной Европы являлось одной из причин, создавших тысячу лет назад основу для прочных взаимоотношений прибалтийских финнов и, в частности, карел и вепсов с предками русского народа — ильменскими славянами.

В карело-финском и русском эпосе имеются несомненные доказательства того, что при первобытно-общинном строе «общий труд ведет к общей собственности».1 Согласно многим вариантам рун, старый Вейнемейнен, кузнец Ильмаринен и другие герои «Калевалы» большим неводом, длиною в сотни сажен, сообща ловят больших щук и лососей. Таким же образом изображается ловля большой щуки в русской небылице:
Да сковали то уду нынь десять пудов,
Да бросили во славно Бело озеро.
Да хваталася щука приогромная.
Да немала, невелнка-девяносто пуд.
Потянули то щуку нынь на вешной лед,
Да отсекли у щуки большу голову,
А отсекли у ей да праву ягодицу...
Пировали-столовали тут целы суточкн.3
Подобно героям рун «Калевалы», сообща изготовляющим неводы и сообща же ловящим ими рыбу, поступают и богатыри былины, записанной в Пудоже.
Да тут этот Микулушка Селягинович,
А тут Вольга да Всеславовнч,
Повязали они неводы шелковый,
А ту эту рыбашку повыловили.
А поладили петелкн шелковый.
А ту эту птичушку повыдавнли;
А поладили оружьица цнльннн,
А этних зверьев да повыстралялн.*

Сообща же, согласно некоторым вариантам карело-финских, а также, кстати, и эстонских рун, героями «Калевалы» убивается большой космический бык, от которого люди получают тысячи бочек мяса, поступающего в общий котел. Совершенно то же мы находим и в русской былине-скоморошине о большом быке4, отличающейся от рун большим количеством мотивов позднего происхождения. В частности, если в вариантах рун «Калевалы» большой бык изображается общеплеменной собственностью и называется обычно быком племени Еми, то большой бык русской былины-нибылицы уже успел перейти от сельской общины во владение князя Ромодановича. Но и в русской былине этот большой бык поедается всей общиной сообща.
Если сопоставить этого большого быка с упоминающимся в рунах боль, шим стадом, то напрашивается вывод об отражении в наиболее ранних мотивах песни о большом быке одной и той же первобытной общей собственности на стада. Эти моменты, естественно, были упущены финляндскими исследователями руны о большом быке.*

В карело-финском и русском эпосе своеобоазно отразился и первобытно-общинный характер землепользования.
Однако образ чудесного сеятеля и пахаря и мотивы о вспахивании поля в карело-финском эпосе и русском фольклоре выступают не столько в своих сходных чертах, сколько в различии. Если в рунах
«Калевалы» содержится изображение подсечного земледелия, то в русской былине о Микуле Селяниновиче дается картина пашенного земледелия. Такое различие появляющихся в рунах «Калевалы» и русских былинах мотивов о землепользовании отмечено в работе лауреата Сталинской премии акад. Б. Д. Грекова «Крестьяне на Руси».

Наконец, и сампо — эта чудесная мельница «Калевалы» — мыслится, как первобытно-общинная собственность, называясь то «большим», то «общим», то «нашим». Кстати, образ сампо также определенно связывается с древними финско-славянскими взаимоотношениями. Об этом писал составитель свода карело-финского эпоса «Калевалы» финский поэт и ученый Элиас Ленрот члену Российской Академии наук Гроту в своем письме от 2 января 1849 года.1
. В связи с этим необходимо обратить внимание на некоторую общность понятий чудесной мельницы «Калевалы» — сампо и упоминаемой в русских былинах сумки переметной, которую не могут поднять с земли старшие богатыри русских былин.

Следует напомнить, что герои рун «Калевалы» с трудом поднимают с земли сампо, пустившее корни в глубь скалы.
В некоторых русских былинах встречаются мотивы, более близкие к соответствующим эпизодам, описываемым в карельской руне о похищении сампо. В донских и сибирских вариантах, а также в приводимом уже Буслаевым варианте былины о гибели Ильи Муромца, говорится о том, как Илья Муромец с Добрыней поплыли на корабле по широкому морю, как они потом спасаются от преследования огромного сизого орла.
Хотя этот мотив появляется лишь в нескольких вариантах и имеет, видимо, южно-русское происхождение, тем не менее нельзя совершенно игнорировать факт его совпадения с соответствующим мотивом карельской пуны. Финский филолог 10. Крон считал, что этот мотив былины находится в какой-то связи с руной о борьбе за сампо, разгоревшейся между Вейнемейненом и хозяйкой Похьелы, преследующей в обличии орла героев «Калевалы».’
Несколько своеобразно мотив о чудесной мельнице появляется и в русском фольклоре, переплетаясь с мотивом об огромном дубе. Согласно одной русской сказке, в избе старика, от жолудя, пробившегося сквозь потолок, вырастает дуб до самого неба. Старик залезает по дубу на небо и получает там чудесную мельницу. Здесь дуб, выступая как самобытный образ оригинальной русской сказки, эквивалентен той ели, на которой ветер относит героя «Калевалы» — кузнеца Ильмаринена в Похьелу ковать сампо.
Сходство отдельных архаических мотивов карело-финских рун и русских былин обусловлено не только общностью отражения одинаковых у древнего населения северо-восточной Европы способов производства и имущественных отношений, но и общностью отражения одинаковых форм общественной жизни и быта этого населения.
Фридрих Энгельс неоднократно указывал, что характерной особенностью матриархата является т. н. групповой брак. Он нашел свое отражение не только в карельских рунах. Глухой отголосок этого явления сохранился даже в былине о смерти Чурилы, хотя в дошедшем до нас звучании эта былина является качественно совершенно иным
фольклорным образованием, отражающим на много более поздние, по сравнению с групповым браком, отношения людей. Перед нами появляющийся в отдельных южно-карельских вариантах рун мотив о красивой Катерине, которая по некоторым вариантам уходит от кузнеца Ильмойллине к чурам. Для сравнения приведем отрывки из одной записанной в Пудожском районе былины:
Приехал Чурнла к Вельмнному дому ...
Выходит, выбегает Катеринушка ...
Врала за ручки за белый.
За его перстни за злаченый.
Повела его в спаленку теплую ...
Взял то Вельма да саблю вострую.
Отсек то Чурнлы бунну голову.1
Эта былина о смерти Чурилы обнаруживает не только общие черты с соответствующей руной, но и различие с ней. Проводя параллель между тремя основными образами русской былины и карельской руны, мы еще не собираемся выдвигать новую теорию о месте и времени возникновения русской былины о смерти Чурилы, коренным образом отличающейся от соответствующей карельской руны. Если руна, в которой упоминаются Катерина, кузнец Ильмой и Чуры, продолжает оставаться в некоторой мере отражением еще группового брака, то в былине мы имеем феодально выраженную трактовку темы о Чуриле и Катерине, жене Вельмы или Бермята.
Огромное различие существует между былинным Вельмой и карельским кузнецом Ильмой, хотя, оказавшись в одинаковой сюжетной ситуации, имена этих героев в порядке поздней этимологизации, возможно, уже начали уподобляться, что видно из того, что из более распространенного «Бермят» образовалось былинное имя «Вельма», фонетически более близкое к имени кузнеца Ильмой. Однако, если первый характеризуется в былине как представитель вполне развитого феодального общества, го второй сохранил в себе многие черты первобытного человека.
Кузнец Ильмойллине подобно упомянутым карельским Чурам, отражающий явные черты тотемизма в ряде вариантов рун еще не антропо-морфизировался и часто выступает в виде птицы. В нескольких вариантах этой руны он так и называется — «кузнецом Ильма-птицей» В одном варианте руны2 о творении он назван уткой (кар.-фин. sotka):
Sotkosen’ on Ilmolline Сотка-утка Ильмойллине
Nagi vanhan Vainon polvcn. Увидел колено старого Венне
Tuohonba muni munasen. И тут он снес яйцо.
В данной связи приходится отвергнуть появляющееся у ряда исследователей былин сопоставление имени Вейнемейнена с былинами о Садко. Это печальное недоразумение основано на том, что исследователям былин была известна только «Калевала» Ленрота.
Русский филолог Вс. Миллер без особых на то оснований говорит о влиянии на былину о Садко рун «Калевалы» об игре старого Вейнемейнена на музыкальном инструменте — кантеле.2 Льстящая национальным чувствам финского филолога эта точка зрения Вс. Миллера
была некритически воспринята Ю. Кроном.1 Но уже у русского ученого И. Э. Мандельштама1 имеются возражения Вс. Миллеру в части утверждения о влиянии соответствующих мотивов карело-финских эпических песен на русскую былину о Садко.

Наконец, лишь А. М. Астахова, говоря об условиях возникновения былины о Садко, совершенно правильно замечает: «Здесь мы должны говорить о поэтических аналогиях, вызванных общностью творческого процесса в условиях определенной общественной стадии».1
Если учесть, что в отдельных вариантах карельских рун играющим на кантеле выступает не только Вейнемейнен, но и кузнец Ильмаринен, то уже одно это обстоятельство заставляет усомниться в возможности сопоставления образа гусляра Садко исключительно с образом старого Еейнемейнена.
Однако в отдельных случаях обнаруживается возможность установить взаимосвязь между образами героев былин и рун «Калевалы». Впрочем, сразу же следует оговориться, что мы далеки от стремления доказать местное происхождение былин, вне учета социальной обусловленноеги их происхождения. Наша задача — наметить лишь стадиальную взаимосвязь в развитии былин и рун. Наличие общего фонда сюжетов, образовавшегося на соответствующих стадиях общественной формации, даже без заимствования, дает возможность появлению одинаковых по содержанию песен у разных народов.
В частности, упоминаемые в эстонских и карело-финских эпических песнях сыны Калевы не без оснований сближаются со старшим богатырем русского былинного эпоса, который в разных вариантах былин называется то Колываном, то Самсоном Колывановым, то Святогором Колывановичем.
Сопоставление героев карело-финских рун — сынов Калевы и русского былинного Колывана выдвигается не впервые. Многие исследователи-филологи видели нечто общее в этих эпических героях. Сторонники скандинавского происхождения карело-финских рун пытались отвергнуть взаимосвязь с русскими былинами при помощи ссылок на исландский эпос. Но при объективном подходе к разбираемому вопросу становится очевидной абсурдность теории о скандинавском происхождении сынов Калевы карело-финского эпоса и богатыря русских былин Колывана. Если Скельфингом в исландской младшей Эдде называется воинственный конунг, который управлял страной на востоке, т. е. среди прибалтийских финнов, то вполне допустимо, что это — искаженное имя Калевы, и Эдда восприняла предания о нем от самих прибалтийских финнов, в частности — от карел и вепсов, а может быть даж.е от славян, у которых уже до образования русского государства могли существовать мифологемы об одном из трех старших русских богатырей — о Колыване, чье имя отразилось в древне-русском названии столицы Эстонской ССР — Таллина (Колывань). В скандинавском фольклоре земля кюльфнпгов отождествляется с упоминанием в нем же Гольм-гардом, т. е. с Новгородом. Да и сам термин «кульфинг», безусловно, восходит к упоминаемому в Новгородской Правде термину «кольбяг».

В противном случае остается недостаточно обоснованной связь этих
названий с именами карело-финского эпического персонажа — сына Калевы и русского былинного Колывана. Не исключена возможность того, что кольбягами, в некоторой мере, были славянизировавшиеся и обрусевшие дружинники из древне-финского племени веси.
Кстати, сын Калевы карело-финских рун имеет своих тезок не только в русских былинах о богатыре Колыване, но и в русских летописях. В летописи Авраамки под 1357 годом упоминается дружина Самсона Колывакова, в первой новгородской летописи под 1371 годом говорится об Олександре Колыванове.
Варианты карело-финских рун о сыне Калевы — Куллерво обнаруживают схождения с русскими былинами и народными песнями, не только по линии имен героев, но и по сюжетной линии. Если Куллерво, будучи на войне, подучает вести о смерти отца, матери и жены, то, согласно русской народной балладе, печальную весть о том, что:
Отец с матерью при смерти.
Молода жена скончалась, —
получает сидящий в темнице добрый молодец.1

Сюжет руны, рассказывающей о том, как Куллерво, сын Калевы, или в других случаях Туриккайнен, либо Туритуйнен, соблазняет свою сестру, не узнав ее, встречается в русской балладе о братьях-разбойни-ках и сестре и, между прочим, иногда приурочивается к имени Алеши Поповича, который, узнав у освобожденной от татар девушки, что она его сестр] «дочь попа из Ростова», заявляет: «Я думал подыскать невесту, нашел свою сестру».2 Кстати, в отдельных вариантах рун девушка также ссылается на то, что «род мой был велик и знатен, из поповского я рода».5
Мотив «соблазненной сестры» появляется равным образом в вариантах рун применительно к имени другого героя «Калевалы» — веселого Лсмминкяйнена. Зародившись самостоятельно, этот мотив мог в сознании двуязычных сказителей перекликаться с русской былиной о Добрыне. Подобно матери Леммннкяйнена мать Добрыни отговаривает сына от дальней поездки, предупреждая о трех препятствиях в пути. И Лемминкяйнен, и Добрыня благополучно преодолевают эти препятствия. Наконец, мотив чудесного превращения одинаково характерен для рун о Лемминкяйнене и былин о Добрыне.
Былины о Добрыне содержат и ряд других мотивов, напоминающих соответствующие мотивы карельских эпических песен. Появляющийся в одной русской былине мотив о том, как Добрыня просит у смерти два года сроку (Рыбников, ч. II, № 9) можно сопоставить с мотивом записанной нами в нескольких вариантах южно-карелъской руны о том, как кузнец Ильмойллине просит у смерти срок для приготовления гроба; но в той же руне мотив примерки гроба следует сравнивать с соответствующим мотивом русской былины о Святогоре, о чем подробнее речь будет ниже. Впрочем, мотив об исспрашиваемом у смерти сроке нельзя считать прямым заимствованием из русской былины о Добрыне, поскольку в фольклоре многих народов (в частности, в тюркской легенде об удалом Домруле) как вполне самобытное явление ветре-
чается мотив о дарованных смертью герою дополнительных годах жизни.
С заимствованием мы имеем дело тогда, когда сюжет русской былины о Добрыне и Алеше Поповиче становится сюжетом карельской сказки (например, у карельской сказительницы Лебедевой из села Падан)1 или исполняется на карельском языке в качестве былины сегозерским сказителем из села Сельги Т. Туруевым, который и на карельском языке воссоздает ритмический рисунок русской былины о Добрыне Никитиче. В обоих случаях переложение былинного сюжета «Добрыня Никитич и Алеша Попович» на карельский язык достаточно точно передает сюжетные ходы и ситуации русской былины-новеллы о муже на свадьбе своей жены. Любопытно, что в некоторых сказочных образованиях старой записи на карельском языке Алеша Попович подвергся метаморфозе. В качестве Алеши Поповны он выступает, как умная жена Берды Хордана — двойника былинного Ставра Годино-вича. Таким образом, в карельском фольклоре нашел свое место и сюжет русской былины о муже, поплатившемся своей свободой за то, что он хвастался своей женой, которая в конце-концов хитростью освобождает своего мужа из заключения.

Было бы неверно утверждать, что финские исследователи во всех случаях отрицали русско-карельские фольклорные связи между карелофинским и русским эпосом. Но и частичное признание этих связей в их работах носит на себе печать тенденциозности.
Частично использованную в «Калевале» применительно к руне о повторном сватовстве кузнеца Ильмаринена руну о сыне Коенена финские филологи Ю. Крон и К. Крон считали прямым заимствованием из русской былины об Иване Годиновиче, жестоко расправившемся с взятой им через умыкание и изменившей ему женщиной. Финские исследователи рун «Калевалы» не могут допустить мысль о том, что среди предков прибалтийских финнов могло возникнуть такое, свойственное будто бы лишь русским, воспевание расправы мужа с женой. Между тем, мотив об умыкании и о расправе с женщиной может возникнуть на соответствующей стадии развития в разных местах самостоятельно, в качестве непосредственного отражения сходных социально-экономических условий жизни разных, хотя и соприкасающихся друг с другом, этнических образований.

Впрочем, русская былина об Иване Годиновиче и карело-финская руна об Иване, сыне Коенена, развивались не без взаимовлияния друг на друга, на что указывает не только совпадение сюжетной коллизии, но и совпадение имен. Дело в том, что не только Иван Годинович соответствует Ивану, сыну Коенена, но и жертва этого героя, как в русской былине, так и в карело-финской руне одинаково носит имя Олены. Согласно существующим записям, сын Коенена называется Иваном преимущественно в вариантах, записанных в селениях ленинградских финнов: Хева, Коприна, Лиссиля, Парвуси, Сойккола, на Карельском перешейке и в селениях Западной Карелии. Оленой же называется девушка, оказавшаяся жертвой сына Коенена, главным образом, в северо-карельских вариантах руны. Однако следует учесть то, что между фольклорной традицией северных карел и ленинградских финнов су-
шествует большая связь, чем между их традицией и традицией южных карел.

Поскольку карелы, как и русские, были знакомы с укладом патриархальной семьи, постольку нм не было надобности заимствовать в руну о сыне Коенена соответствующие мотивы от соседей. Можно говорить лишь о том, что славяно-финские связи сказались лишь композиционно на развитии руны о сыне Коенена, которая в силу различия общественных укладов у русских и карел в то же самое время и отличается от русской былины об Иване Годиновиче, записанной на севере России, главным образом в Заонежье, Пудожском крае, на Мезени, Пинеге и Печоре.
Таким образом, не только отдельные мотивы, но и целые сюжеты карело-финских рун в отдельных случаях близки к сюжетам русских былин. Однако, если, несмотря на утверждение отдельных финских и русских нселедователей-филологов, былина о Садко не полностью сходна с соответствующей карело-финской руной о старом Вейнемей-нене, то и русские былины о Хотене, об Иване Годиновиче нельзя считать, вопреки мнению финских ученых Ю. и К. Кронов1 и Ман-сикка*, прямыми источниками карело-финских рун о сыне Коенена и поповиче Ховатице.
Вернее будет, если скажем, что и русская былина об Иване Годино-вичо и карельская руна о сыне Коенена первоначально возникли, правда, не без некоторой взаимосвязи, непосредственно из социальноэкономических условий эпохи разложения родового строя. Конечно, после своего возникновения мотивы и сюжеты этих рун и былин продолжали развиваться и качественно изменяться.
Анализированные выше случаи схождения то отдельных мотивов, а то и целых сюжетов русского и карельского эпоса находят свое объяснение в процессе сложного культурного взаимодействия древних славянских и финских этнических групп. Вероятнее всего, во всех вышеперечисленных случаях действовал закон конвергенции, закон самостоятельного развития таких идеологических надстроек, как эпос на базе конкретных социально-экономических условий. Но действие этого закона даже в вышеуказанных случаях осложняется взаимодействием территориально близких, но этнически разных культур.

Однако имеются случаи и более прямого влияния русского фольклора на карельский. В этом отношении сюжеты русских былин об Илье Муромце, Добрыне Никитиче и Дюке Степановиче в сказочном изложении на карельском языке являются свидетельством дальнейшего расширения рамок карельского фольклора за счет произведений русской устной народной поэзии. Но и эти случаи осложнены явлениями конвергенции.
Мы являемся очевидцами интересных, хотя и довольно поздних, случаев рассказывания русских былин на карельском языке в сказочном изложении многими сказителями различных районов Карелии. Первые записи и публикации пересказов русских былин на карельском языке относятся к XIX веку.
Ро всех этих случаях мы имеем дело с неграмотными сказителями-
карела ми,которые могли усвоить былины лишь из устных источников русского Севера уже несколько веков тому назад при посещении ими традиционной Шуньгской ярмарки, славившейся по Карелии еще в XVIII веке. Усвоение и перевод на карельский язык русских былин из литературных, печатных источников в данном случае почти исключены.
В наибольшем количестве вариантов на карельском языке представлено сказочное изложение русской былины об Илье Муромце. Особенно широко распространена эта былина среди карел южных районов республики. Сказка про Илью Муромца записана от сказительницы-карелки дер. Лазарево Сегозерского района К-ФССР М. И. Морозовой. Однако про Илью Муромца рассказывают в Карело-Финской республике не только на карельском, но и на вепсском языке. Так, в дер. Низово Шелтозерского района от сказителя вепса В. Ф. Мякишева записаны сказки про Илью Муромца, Вольгу Святославича и Микулу Селяниновича.

В Коткозерском сельсовете Олонецкого района К-ФССР, в деревнях Тихонсельга и Виллала сказочное изложение этой былины записано в 1936 г. от сказнтелей-карел М. Ф. Филиппова и Н. А. Артемьева.1 В Медвежьегорском районе сказка на сюжет былины об Илье Муромце мною записана в 1936 г. от певца рун П. Прокопьева, а в 1939 г. записана от ведлозерской сказительницы А. Вороновой. В вариантах сказки, записанных в том же году в Вед-лозерском районе от 79-летнего сказителя-карела С. И. Иванова и в селе Пелдожн Пряжинского района от сказителя Гордеева,* богатырь русской былины назван Ильмой Мурумцем, т. е. его имя сближается по своему звучанию к имени героя рун кузнеца Ильмаринсна, о котором тот же сказитель Гордеев поет эпическую песню. В Пряжин-ском районе сказка об Илье Муромце в контаминации с сюжетом «Аника-воин»’ записана по-карельски от Фролова; она содержит некоторые мотивы, напоминающие странные места в былинах, записанных Рыбниковым от кижского сказителя Абрама Чукова,1 по прозвищу Бутылка, карела, исполнявшего былины на русском языке. Во всяком случае имеющиеся в одной из былин Чукова мотивы о царстве Подсолнечном и летающем орле, на спине которого сидит герой, напоминают нам соответствующие мотивы карельских рун о солнечной стране Пяйвеле и героях, летающих на спине огромного орла.

Из вышеперечисленных вариантов карельской сказки об Илье Муромце наиболее близок к традиционным сюжетам русских былин вариант, записанный от коткозерского сказителя Филиппова. Его пребывание во время первой мировой войны в Киеве содействовало сохранению упоминаний о Киеве и мотивов о князе Владимире и Соловьеразбойнике в его варианте, в то время как нз других вариантов карельской сказки эти мотивы выпадают. Если карельский сказитель Сегозерского района Т. Туруев’ в своих эквирнтмнческих переводах русских былин на карельский язык воспроизводит почти без изменений многие русские былины по прочитанному нм сборнику Авенариуса, то неграмотный карел Филиппов воспроизводил устную былинную традицию.
Общими для всех карельских вариантов сказки об Илье Муромце являются мотивы об исцелении Ильи и передаче Святогором своей силы через дух. По русским и карельским вариантам, Илью исцеляют калики перехожие. Любопытно в этой связи отметить факт подмены имени героя карельских рун Калевы именем Калики в варианте старой записи от северно-карельской сказительницы Мавры Хотеевой.1 До своего исцеления богатырь без рук, без ног десятки лет лежит на печи. Если в двух вариантах карельских сказок этот богатырь называется не Ильей, а Ильмой, то Муромцем он называется во всех вариантах карельских сказок об этом богатыре. Характерно, что в отдельных вариантах карельских сказок годами не слезающий с печи герой называется Тухки Муровичем, т. е. как бы Пепелом Муровичем, а печка, на которой лежит годами герой русской сказки также называется печью муро-вляной. Упомянутый выше вариант сказки коткозерского сказителя Артемьева кончается мотивом о том, как исцеленный каликами Илья выражает желание силой своих рук столкнуть вместе небо и землю. Такой же мотив имеется в карельских вариантах других упомянутых сказителей (в частности, у Гордеева), но во всех других вариантах сказки об Илье Муромце сюжет об исцелении Ильи кочтаминируется с сюжетом «Илья Муромец и Святогор».
Можно согласиться с Вс. Миллером и А. М. Астаховой в вопросе о времени приурочения и оформления былины-сказки об исцелении Ильи Муромца.3 Вероятно, утверждение о позднем сложении былины и верно. Перед нами стоит задача показать, что варианты этой былины-сказки на карельском языке бытуют среди карел почти так же широко, как и среди русских. Следует отметить, что русские варианты былины-сказки обнаружены в основном на Севере по соседству с карелами.

Карельские варианты былины об исцелении Ильи Муромца дают нам лишнее основание говорить об отражении в этой былине крестьянских идеалов и интересов, что способствует окончательному разрешению вопроса о среде, сложившей былину.
Именно крестьянский облик Ильи Муромца и импонирующий крестьянству образ Дюка, как идеал зажиточности сделали только этих двух русских богатырей родными, своими для карельского фольклора образами. Если русские фольклористы правы в своем предположении о том, что сюжет об исцелении Ильи вошел в русскую былину позднее, то тогда для уяснения вопроса о происхождении этой русской былины об исцелении Ильи Муромца особую ценность приобретают именно карельские варианты сказки об Илье Муромце.
Как уже сказано, большинство вариантов карельских сказок об Илье Муромце дает контаминацию сюжетов об исцелении Ильи и его встрече со Святогором. В отношении русских былин А. М. Астахова также пишет об органичности случаев объединения этих сюжетов. Как и в ряде русских былин на сюжет о встрече Ильи со Святогором (особенно у Марфы Крюковой), в карельских вариантах сказки на этот сюжет имеется налицо психологизация эпизодов этого сюжета: наговор жены Святогора на Илью Муромца, единоборство Ильи со Святогором. Однако в отдельных вариантах карельской сказки об Илье Муромце (в частности, в варианте, записанном мною от певца рун из села Сы-
сойла Ведлозерского района П. Т. Прокопьева1 мотив наговора жены Святогора на Илью подан совершенно иначе, чем в русской былине. Святогор, согласно сказке Прокопьева, дает Илье ключи и приказывает ему одиннадцать амбаров открывать, двенадцатый амбар оставить закры, тым, но тот, открывая этот двенадцатый амбар, обнаруживает в нем девушку, испуг которой заставляет Илью обратиться в бегство. Вернувшийся домой Святогор направляется в погоню за Ильей, обнаруживает в пути сумку переметную, пытается поднять ее, погружается в землю, начинает умирать, а подоспевший к нему Илья Муромец получает от него богатырскую силу через вздох умирающего. Таково вкратце содержание второй части сказки Прокопьева. Кстати, мотив передачи богатырской силы через вздох появляется в контаминациях карельских сказок на сюжеты, в целом не связанные с сюжетом русских былин. Такой мотив, например, имеется в записанной в селе Па-даны карельской сказке «Обледеневшее царство»3. Однако и другие эпизоды былины «Илья и Святогор» перекликаются с соответствующими мотивами карельских сказок и даже эпических песен. Так, эпизод о примерке гроба Егором — Святогором,3 проявляющийся, например, в одном мезенском варианте, после описания боя с поленицей, следует сопоставить с мотивом о примерке гроба кузнецом Ильмойллиненым и смертью, данным в немногочисленных вариантах соответствующей южно-карельской руны.
Впрочем, в ряде карельских эпических песен о ковании кузнецом Хиисн цепи для Луе и его преследовании появляется мотив о неантро-поморфизировавшейся Пюхямяги, что буквально переводится на русский язык как «Святая гора», мыслящаяся в карельском фольклоре таким же источником силы, каким мыслится богатырь русской былины Святогор.
Былина о передаче силы Святогором Илье Муромцу имеется в ограниченном количестве вариантов и представлена лишь записями из районов русского Севера, чаще всего в контаминации с другими сюжетами об Илье Муромце. Имеется около 20 вариантов этой былины, из них больше половины — прозаические пересказы, большая часть которых записана в Заонежье. Но и варианты, записанные восточнее Заонежья, так или иначе связываются с Великим Новгородом, и даже в одном мезенском варианте былины про Илью и Святогора появляется упоминание Невы.
Нам кажется, что карельские варианты сказки о встрече Ильи Муромца и Святогора должны пролить свет на развитие сюжета одноименной русской былины. Этим утверждением мы еще не причисляем себя к сторонникам русской исторической школы в фольклористике по этому вопросу. Глава этой школы Вс. Миллер в свое время присоединился к концепции С. К- Шамбинаго4 о финско-эстонском происхождении сказаний о Святогоре, опиравшейся на сопоставление ими былин о Святогоре с эстонской поэмой о Калевипоэге. Против этой, не лишенной интереса, теории возражал А. Н. Веселовский, подчеркивая значение
легендарных библейских мотивов о Самсоне. Однако ни одна из этих концепций для нас не приемлема, и нам кажется, что в разрешении проблемы, связанной с былиной о Святогоре, ближе всех к истине подошла А. М. Астахова, утверждавшая, что вопрос о происхождении этого сложного и загадочного образа Святогора может быть решен лишь изучением его в свете стадиального развития поэтических представлений.1 Безусловно, исторические корни образа Святогора восходят к доклассовому обществу, когда еще не было ни финнов, ни эстов, ни русских-славян. С тех же пор, как былина «Святогор и Илья Муромец» уже сложилась, образ Святогора стал самобытным образом русского богатырского эпоса.
Остальные былины об Илье Муромце в качестве отдельных сказок на карельском языке не бытуют. Но в некоторых вариантах карельских сказок нашли свое отражение и такие сюжеты русских былин об Илье Муромце, о которых выше мы еще не упоминали. Так, например, если согласно сказке северно-карельской сказительницы Хотеевой Голь Кабацкая пирует у купца2, то совершенно очевидно, что здесь этот безымянный купец подменил Илью Муромца, который, согласно русским былинам, созывает на пир Голь Кабацкую.
Как и Илья Муромец, популярный среди северного крестьянства богатырь русских былин Дюк так же стал героем сказок, рассказываемых на карельском языке карельскими сказителями, как заимствование, как перевод с русского языка. Но в то же время, стремясь превратить эту перелицованную русскую былину в самобытную карельскую сказку, сказители-карелы отбрасывали опознавательное имя Дюк. Такая тенденция сказалась не только в разработках былинного сюжета «Дюк» южно-карельского и северно-карельского вариантов этой сказки, но тоже стремление к подмене опознавательного имени богатыря Ильи Муромца имеется в случае со сказкой северно-карельской сказительницы Хотеевой о Голи Кабацкой, равно как в случаях с переделкой имени Ильи Муромца в карелизированное имя Ильмой в вышеупомянутых сказках об этом богатыре, записанных от сказителей Иванова и Гордеева из Вед-лозерского и Пряжинского районов.
В этом отношении нам кажется более близким к русской былинной традиции вариант былины на карельском языке о Дюке Степановиче, записанный от сказителя Сегозерского района Т. Туруева, который усвоил и перевел на карельский язык русские былины из книги.
Былина в записи от Туруева «Боярин Дюк Степанович» возводится А. М. Астаховой к популярному сборнику былин, составленному Авенариусом «лишь предположительно» ввиду того, что только немногие отдельные стихи и фрагменты близки к соответствующим местам авена-риусовских текстов. «Дюк» Туруева, собственно говоря, лишь остов былины, почти прозаический пересказ, в котором сохранены лишь основные звенья сюжета.
В беседе со мной Туруев сообщил, что былину о Дюке он слышал в молодости в устном исполнении, и при чтении «толстой книги былин с картинками» он лишь восстановил в памяти слышанное ранее. Таким образом, сильное отличие туруевского текста былины о Дюке от аве-нариусовского текста той же былины может объясняться ролью доту-
руевской устной былинной традиции, возбудившей у Туруева интерес к чтению сборника былин Авенариуса.
Элементы, эпизоды местного, возможно, даже карельского происхождения, имеются в большом количестве вариантов русской былины «Дюк». По этому поводу А. М. Астахова пишет: «Некоторый локальный характер приобретают былинные образы и вследствие внесения местной географической номенклатуры. В вариантах, записанных в Олонецком крае, Дюк Степанович выезжает из «Индеюшки богатоей» и из «Коре-лы», в них упоминается... Онегушко».1.
Прежде всего следует отметить, что Корела, как место проживания Дюка, упоминается не только в вариантах былины о Дюке, записанных в Олонецком крае, но и на реке Печоре, в селениях Усть-Цильма и Великие Виски. Но большинство вариантов этой былины с упоминанием Корелы, как края, где находится имение Дюка, относится к селениям Заонежья, Пудожского и Повенецкого краев.
Любопытно, что былину о том, как Дюк Степанович выезжает «из той Корелы из богатыя» в Киев, Рыбников записал от крестьянина дер. Кяменицы Василия Лазарева, который, по сведениям Рыбникова, был по национальности «кореляк».3
Утверждение А. М. Астаховой об упоминании Корелы в олонецких вариантах былины о Дюке можно согласовать с наличием упоминания Корелы в печорских вариантах, видимо, при учете того обстоятельства, что после разрушения Выгозерских скитов при Николае I олонецкую версию былины о Дюке, якобы имеющем свое имение в Кореле, старообрядчество могло перенести из Олонецкого края на Печору.
Между прочим, упоминание Корелы имеется и в былинах на другие сюжеты. Так. согласно варианту, записанному на Печоре в Великой Виске:
Эх во той же маленькой во Галнцы велнкоей.
Во той Корелы пребогатоей Да жила была вдова благочестивая.
Да по имени Емельфа Тимофеевна.
Кабы было у ей надо милое,
Да по имени Илья сын Иванович,
Да сидел то Илеюшка на печеньки.
Он на той же на печке на мурзвленке.1
Согласно одному варианту былины, опубликованному Киреевским, «ездил стар Илья Муромец по цисту полю... не проедуци Корелы...». Кроме того, упоминание Корелы встречается в былине о наезде литовцев на Москву, в варианте, записанном Рыбниковым около Пудож-горы в дер. Горка от Калинина.
Но приписывание одного и того же упоминания Корелы, с одной стороны, былине о Дюке, а с другой стороны, иногда и былине о Илье Муромце, объясняется тем, что оба эти богатыря одинаково популярны среди северного крестьянства, а в контексте ряда былин действуют заодно, Илья Муромец заступается за Дюка, поручается за него перед князьями и боярами.
Исходя из вышеизложенных соображений, мы вовсе не собираемся
оспаривать установившееся среди исследователей былин представление о Дюке, как галицко-волынском эпическом герое. Но мы настаиваем на том, что традиционная формула былины о Кореле, как месте жительства Дюка, наряду с Галицией, складывалась в течение столетий, иначе она не могла получить такое широкое распространение на Севере.
Необходимо отметить, что образ Дюка и по многим другим линиям органически увязывается с Севером и даже не только с русским фольклором, но и, в частности, с карельскими эпическими песнями. Со стороны композиции следует указать на мотив «трех застав», через которые проезжает Дюк. Если учесть то, что этот мотив встречается только в заонежских вариантах, то по соседству с Заонежьем надо обратить внимание на бытующую в карельских рунах независимую параллель этого эпизода — широко распространенный в мировом фольклоре мотив о трех препятствиях, которые преодолевает герой карельских рун. Мотив столкновения Дюка и Чурилы в церкви, возможно, также каким-то образом сказался в соответствующем мотиве некоторых вариантов карельских рун, согласно которым Еукахайнен и Веннемейнен сталкиваются на дороге в церковь. Но такой мотив, как столкновение Ьей-немейнена и Еукахайнена на дороге в церковь, разумеется, мог появиться в отдельных вариантах руны о состязании в пении лишь под влиянием каких-то внешних факторов, не только бытовых (строительство церквей в местностях и в эпоху активного бытования карельской руны о состязании в пении), но и фактора взаимовлияния произведений устной поэзии соседящих друг с другом народов.
В обрисовке дюкова имения русский филолог Халанский1, а вслед за ним и другие исследователи видели отражение московских бытовых черт XVI века. Это обстоятельство не снимает вопроса о южном, галицко-волынском происхождении Дюка и тем более Чурилы.
Любопытно, что имя Чурилы отложилось и в северно-карельских шуточных народных песнях. В двух вариантах этих песен сообщается о том, что —
TSurulass’ on suuri pirtli,
Uusi pirtti, vanha pirtti, TSuppu oli tSysi neitosia. Musta lehma lattialla.
Ukko sarvesta pitaa,
Akka alia lypsaa...
TSurulass on suuri pirtti, SyyvSh, juuvah,
Leavan ovi stolana,
Vasan nahka skoatterina, Lampahan kapitat on lusikkoina
В Чуруле — изба большая.
Новая и старая,
Левушками занят угол.
Черную в избе корову Зг рога старик хватает.
Бабка же доит корову...
В Чуруле — изба большая.
Там едят и пьют,
А столом то — дверь хлевушки. Скатертью же — шкура теленка, Ложками — копыта овцы.1

Интересно то, что эти шуточные мотивы карельских песен перекликаются с тенденцией русской былины к шутливому высмеиванию обпаза Чурилы.
В процессе уподобления сюжета и мотивов русской былины о состязании конями Дюка и Чурилы и карельской руны о состязании Еукахайнена и Вейнемейнена, едущих на конях, запряженных в сани, складывается уподобление типических черт Дюка и Еукахайнена (пристрастие обоих к хвастовству), что ведет к возникновению взаимного
влияния образов обоих этих героев на сравнительно позднюю народную этимологизацию их имен, а это начинает приводить даже к фонетическому уподоблению имен Дюк и Еуко.
Таким образом, получив в русской былинной традиции совершенно самостоятельное происхождение. Дюк (после вероятного переноса былины на Север) нашел в лице героя карельских рун Еуко (или с суффиксацией — Еукахайнена) сходный фольклорный образ, возникший в одинаковых у русских и карел социально-экономических условиях.
Созвучание имен Дюк и Еуко не является решающим моментом при определении путей сближения этих фольклорных персонажей из эпоса народов, веками живших по соседству и поддерживающих между собой дружественные отношения. Однако представляется возможным установить фонетически непрерывающийся ряд разновидностей этих двух имен. Мать богатыря, согласно карельскому варианту сказки о Дюке, записанному от ведлозерской сказительницы А. Вороновой1, называется Юккиной Матушкой, а эта карельская разновидность имени Дюка — Юк по своему звучанию притягивается к имени героя карельских рун Еуко. Мотив состязания Еуко-Еукахайнена и Вейнемейнена нельзя в целом сопоставлять с мотивом о конфликте, в который вступают былинный Дюк, с одной стороны, н Чурила, а в некоторых вариантах Алеша Попович (Н. Рыбников, II, 144 и 202), с другой стороны, но, видимо, были какие-то причины, обусловившие замену змея Ягой в крюковских вариантах былины о богатырском бое Яги с Олешенькой. Кроме того, мотив состязания конями, проявляющийся не только в вариантах русских былин о Дюке, но и в карельской сказке Вороновой о Чуру Плюнковиче и Юккиной Матушке, каким-то образом перекликается с мотивом о том, как Вейнемейнен и Еукахайнен наезжают друг на друга на конях, запряженных в сани.
В фонетически непрерывающийся ряд разновидностей имен Еуко и Дюк становятся вариации имени героя карело-финских рун: Юагамойне (в руне М. Песковой из дер. Ангенлахта Пряжинского района), Деуга-мойне, Деуго, Деуко и дрЛ Такое фонетическое сближение имен, близких по типическим чертам, но имеющих разное происхождение, эпических персонажей Дюка и Еуко можно объяснить стремлением дать народную этимологию имени, фигурирующего в иноязычном эпосе соседнего народа.

Однако нельзя забывать и о существенном различии этих двух образов, олицетворяющих людей разных социально-экономических формаций. Если Дюк изображается боярином, то герой рун «Калевалы» Еуко или Еукахайнен ни в коем случае не может быть назван персонажем феодального общества. Термин «боярин» (паяри) появляется в совершенно ином контексте карело-финских эпических песен. В отдельных контаминациях руны о состязании в пении юный Еукахайнен заявляет:
Suuria soti’ on k ay mm3 В бой великий мы собрались.
VenaUisen joutuvaksi. Вместе с русскими пойдем мы
Kruunun moalla kallehella. В край красивый, чужедальный.1

Но следует более детально исследовать закономерность соответствия
мотивов о сборах Еукахайнена в русский край и о поездке Дюка «из Корелушки богатоей» в стольний град древней Руси Киев.
Остается сказать несколько слов о былине про Рахту Рагнозерского, которая имеет местное, олонецкое происхождение. Эта былина может служить ярким примером того, как легко местные предания подвергались эпизации среди северного русского крестьянства. Предание с сюжетом Рахты Рагнозерского в старых записях зафиксировано на карельском языке в дер. Семчезеро, ныне Петровского района, где вместе имени Рахты выступает имя Курик1. Из новых записей можно отметить вариант, записанный в селе Видлицы Олонецкого района, где по-карельски повествуется о том, как, не желая приютить заблудившихся шведских лазутчиков-соглядатаев в своем доме, находившемся выше по течению той реки, на берегу которой они находились, охотник, придя домой, приказал жене не бросать в реку щепок, чтобы тем самым не выдать шведам местонахождение своего жилища. Однако жена изменила мужу и родине, предоставив шведам возможность связать своего мужа. Но сын охотника освобождает отца, и тот мстит шведам и изменнице жене. В данном случае совпадение сюжетов карельского предания и русской былины о Рахте объясняется конкретными социальноэкономическими условиями эпизации местных карельских преданий, тем более, что и варианты имени Рахты имеют явно карельское происхождение. •
* * *
Для того, чтобы дать представление о том, насколько глубоко в историю уходят русско-карельские фольклорные связи, следовало бы вкратце остановиться на общих явлениях в языке русского и карельского эпоса. Это — большой вопрос, и он может служить темой особой статьи.
Предоставляется возможным отметить такие необычные для живой карело-финской речи синтаксические явления, которые в языке карельских рун обнаруживают схождения с синтаксическим строем языка русских былин или же русского языка в целом.
Иногда, вопреки согласованию лексем, установившемуся внутри сложных слов живой карело-финской речи, язык карельских рун дает аналогичное русскому синтаксическому строю положение, когда в сложных словах существительное, выступающее в качестве определения, склоняется по образцу основного определяемого слова. Например, вместо литературно-финского «anna osto-olutta» (буквально: «дан купля-пиво») в рунах «Калевалы» появляется стих «anna ostoa olutta», что буквально переводится, как «дай купленного пива».

В ряде случаев язык карельских рун дает порядок слов, соответствующий синтаксическим нормам русского языка. Очень часто в языке рун генетивное определение выступает как и в русском языке после основного определяемого слова, в то время как живая карело-финская речь требует совсем иного порядка слов. Так, например, в карельских вариантах руны о поимке девы-лосося появляется стих «vyolta vanhan Vainamoisen» (буквально: «с пояса старого Еейнемейнена»), который на литературном финском языке может выглядеть лишь с порядком слов «vanhan Vainamoisen vyolta» (буквально: «старого Вейнемейнена с пояса»). Такой странный для живой карело-финской речи порядок слов в вариантах рун «Калевалы» принято объяснять поэтической инверсией. Однако в данном случае инверсия сама нуждается в объяснении. Следует уяснить вопрос о том, почему поэтическая инверсия, отталкивая язык карельских рун от живой карело-финской речи, тем самым приближает поэтическую речь карел к синтаксическим нормам русского языка. ' ’
В той же синтаксической связи некоторые послелоги живой карелофинской речи в языке карельских рун, как и в русском языке, появляются в качестве предлогов, что финские исследователи также пытались объяснить простой инверсией, вне ее обусловленности русскокарельскими или даже более древними финско-славянскими языковыми связями.

Если литературный финский язык требует синтаксических образований типа: «Ilmarisen ahjon alta», «vanhan Vainamoisen kanssa» (буквально: «Ильмаринена горна из-под», «старого Вейнемейнена с вместе»), то язык карельских рун в этих случаях дает инверсию «alta ahjon Ilmarisen», «kanssa vanhan Vainamoisen» (буквально: «из-под горна Ильмаринена», «вместе со старого Вейнемейнена»),
Некоторые схождения между русской речью и языком карельских рун и отличие последнего от западно-финской речи намечаются в словообразовании.
Следует также поставить вопрос о том, в какой мере под воздействием славянских языков и прежде всего русской речи, особенно характерной для языка рун «Калевалы», становится чуждая для западнофинской речи тенденция к образованию грамматической категории женского рода. Так, в карельских рунах появляются имена Пяйвятяр, Осмотар (буквально: «Дочь солнца», «Дочь осмо-медведя»), в которых показатель женского рода тар, тяр образован из усеченного слова тютар «дочь».

Чрезвычайно показательно выступают языковые связи между карельскими рунами и русскими былинами и вообще русско-карельские языковые связи применительно к употреблению вспомогательного глагола «оllа» — «быть». Подобно положению вещей в восточно-славянских языках, например, в русском языке, этот вспомогательный глагол в оформлении грамматической категории настоящего времени в языке карельских рун выпадает, в то время, как в живой карело-финской речи он всегда имеется налицо. Такое выпадение вспомогательного глагола финские филологи пытались объяснить формалистически, как результат применения поэтического приема, известного под названием «эллипс», однако этот поэтический прием также может быть объяснен, тем более, что его применение синтаксически приближает язык карельских рун к русской речи. _ _
Стихи рун «Калевалы» Saaren maat saroin jaettu, Milla tyolla uusj orja, Tama pursi, Vainamffisen, буквально переводимые на русский язык как «земли острова поделены на полосы», «на какой работе новый раб», «это лодка Вейнемейнена», на литературном финском языке могут выступать лишь со вспомогательным глаголом «оп» — «есть». Во всех этих случаях выпадения вспомогательного глагола синтаксическое дополнение оформлено, как и в русском языке, в родительном падеже.

В противоположность эллипсу (в данном случае — выпадению вспомогательного глагола), иногда в языке карельских рун этот глагол появляется вопреки требованиям синтаксиса живой карело-финской речи.

притом в таком же синтаксическом положении этот вспомогательный глагол выступает в виде архаического «еси» в языке русских былин, противореча синтаксическим нормам современного русского языка. Отражение русской былинной формулы «Гой ты еси, Илья Муромец» — мы находим в стихах южчо-карельской руны «Oi on seppa Ilmoilline lahtoy sulhoimiehyzikse», которые в переводе на русский язык могут звучать буквально следующим образом: «Ой еси кузнец Илмойллине направляется в женихи».
По поводу этого явления финский филолог Алквист писал очень коротко: «слово on — есть вносится в стихи рун вне его значения»'. Однако никто из исследователей не отмечал того, что аналогичные синтаксические построения имеются в языке русских былин. Между тем на это следует обратить особое внимание.

На этом далеко не ограничиваются наши наблюдения над синтаксическими схождениями языка карельских рун и русского фольклора.
Несколько слов необходимо сказать и о характере русско-карельских лексических схождений в карельских рунах, преимущественно о лексических параллелизмах, хотя в целом этот вопрос также остается темой особой статьи.
Варианты карельских рун чрезвычайно насыщены параллелизмами, притом чаще всего это лексические параллелизмы, основанные на карело-русском, а в ряде случаев—на карело-финском двуязычии. Развитие параллелизмов, как приемов передачи одной и той же мысли двумя параллельно стоящими и лексически-разноязычными выражениями, безусловно, говорит о двуязычной среде оформления рун «Кале-валы». Если карельский язык занимал центральное и абсолютно доминирующее место, как национальная форма выражения этого эпоса, то русские и финские лексические параллелизмы, выступающие рядом с карельскими словами, их синонимами, свидетельствуют о той языковой среде, которая содействовала развитию рун «Калевалы». Здесь х»редставляется возможным подчеркнуть то, что карело-русские лексические параллелизмы, как и вообще русская лексика, в карельских рунах занимают не менее видное место, чем карело-финские параллелизмы. При чтении некоторых вариантов рун создается такое впечатление, точно русский текст наложен на карело-финский, точно в процессе амебейного исполнения рун на карельском языке после каждого стиха первого карельского певца второй певец повторял его мысль средствами русской или в других случаях финской лексики. За недостатком места свои выводы не иллюстрирую конкретными примерами из карельских рун.
Все вышеотмеченные схождения языка карельских рун и русского эпоса говорят о том, насколько глубоко в прошлое уходят русско-карельские фольклорные связи.



В заключение необходимо указать, что русско-карельские фольклорные связи сказываются не только в эпических песнях наших народов, связанных вековой дружбой, но и в карельских и русских исторических песнях. Общие исторические судьбы карельского и русского населения северо-западных окраин нашей Родины привели к общности тематики исторических песен карельского и русского народов. Русскошведские войны при Иване Грозном и Петре I и Отечественная война 1812 года в разной степени стали темами карельских и русских исторических песен. Но то обстоятельство, что эти события при совместных встречах двуязычных карел и русских хотя бы на Шуньгской ярмарке может быть, волновали умы народа не так долго, как отражение в эпосе легендарных воспоминаний о героическом прошлом Великой Руси, привело к тому, что идеологическая общность тематики карельских и русских исторических песен не успела завершиться их сюжетным уподоблением и схождением их фольклорных мотивов.
Наконец, одинаковые социально-экономические условия жизни и общие усилия карельского и русского населения северо-западных окраин нашей Родины в их труде на всеобщее благо, в борьбе против внешних и внутренних врагов после Великой Октябрьской революции привели к созданию эпических и иных фольклорных новообразований уже на советскую тематику. События, связанные с гражданской войной, победой социалистической революции в деревне, с годами социалистического строительства, коллективизации сельского хозяйства, со сталинскими пятилетками и, наконец, с Великой Отечественной войной, послужили общими темами для карельских и русских фольклорных новообразований. Однако и тут идеологическая общность тематики не успела еще привести к сюжетному уподоблению советских фольклорных новообразований у карельских и русских сказителей Карело-Финской ССР.

Правда, в некоторых случаях одинаковый ход событий сказался на уподоблении сюжетных коллизий карельских и русских произведений советского фольклора.

Можно сослаться на пример того, что в эпических разработках на тему о походе красных лыжников под руководством тов. Антикайнена на Кимасозеро, записанных на карельском и русском языках в виде советских песен и былин от карельских сказителей Никифоровой и Туруева и от русского сказителя Рябинина-Андреева,1 сюжет развертывается в общих чертах одинаково, приобретая биографический характер, поскольку одинаков был ход событий во время похода на Кимасозеро не только объективно, но и по субъективным представлениям сказителей, основанным на личных воспоминаниях, беседах сказителей с тов. Антикайненым и на чтении литературы об этом событии. Идеологическое осмысление этого события, как и других советских тем, у карельских и русских сказителей, естественно, также одинаково. Карельские и русские сказители в их новообразованиях воспевают одних и тех же советских героев, Ленина и Сталина, осуществивших вековые мечты народа, отраженные н в старом эпосе. Отсюда постоянные аналогии и реминисценции в произведениях советского фольклора у карел из рун, у русских из былин.
Таким образом, не только развитие традиционного, но и советского фольклора в Карело-Финской ССР по всем линиям можно рассматривать в свете русско-карельских фольклорных связей.